“刘禹锡常德十年”研究（二十三）：天人关系争论

永志

“刘禹锡常德十年”研究（二十三）：天人关系争论

永志

    刘禹锡谪居朗州期间，与韩愈、柳宗元就天人关系展开了一场讨论，创作《天论》上中下三篇，成为刘禹锡最著名的哲学著作，从而奠定了他在中国古代哲学中的重要地位。
    一、事情缘起
    元和八年（813），韩愈在《答刘秀才论史书》中借论史对柳宗元进行有神论的说教：“夫为史者，不有人祸，则有天刑。”暗示“永贞革新”的失败是“天”的惩罚。针对韩愈这种有神论的世界观，柳宗元撰《与韩愈论史官书》，给以批驳。刘禹锡认为，凡是明智的人是不言鬼神之事的，只有愚昧无知的人才对“天”感到困惑。
    韩愈不示弱，继而责备柳宗元“不知天”，“今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’”柳宗元阅读至此，他会不会联想到元和三年，八司马之一的凌准病死连州，自己写的《哭连州凌员外司马》诗，有“举声但呼天，孰知神者谁？”韩愈是不是有影射自己的意思，天知道！但越往下读越不是味道，韩愈的话渗透了任天无为的厌世情绪，说天不喜欢那些积极有为、勇于实践、务求有利于生民的人，这与柳宗元等人的“辅时及物”、“施道于人”的志向背道而驰。柳宗元奋起反击，他们《转入关于“天”的讨论，于是有柳宗元的著作《天说》的诞生。
    刘禹锡在《天论》上篇讲到自己的写作动机：

    余之友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。

    刘禹锡首先肯定柳宗元的文章写得很好，不愧美文。但是他说老朋友的文章是“有激而云”，是因为受刺激后的应战式文章，所以关于天人关系的论述还有不到位的地方，因此他上阵参加讨论，以柳宗元的文章为起点，续作《天论》三篇。
    二、《天论》三篇的基本观点和哲学贡献
    从刘禹锡转述的韩愈的话来看，主要观点有两点：一是天有意志，能赏功罚祸；二是天不喜欢积极有为、除旧革故、务求有利于生民的人。谁这样做，谁就会受到惩罚；谁受了惩罚而喊得响，天将加重惩罚。柳宗元的《天说》主要驳斥了韩愈的第一点意思。他指出，天地、元气、阴阳与自然界的果蓏、草木、痈痔一样，都是物质性的。果蓏、草木、痈痔不能赏功罚祸，天地、元气、阴阳“乌能赏功罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚这大谬。”这就全盘否定了韩愈的说教。关于第二点，即天人关系问题，柳宗元的《天说》并未充分展开，并在结语中流露了不愿做进一步讨论的意思：“子而信子之仁义以游其内，生而死尔，乌置存亡得丧于果蓏、痈痔、草木耶？”其意思是，对韩愈说，假如你坚信你的仁义而把它作为行动的准则，那就应该为道义而生，为道义而死，又何必把生死得失的念头寄托在像瓜果、草木那样没有意思的“天”上面呢？因此，对韩愈在天人关系上的驳斥，是由刘禹锡的《天论》完成的。
    《天论》上篇开头就把先秦以来关于天人关系的争论概括为“天与人实影响”的“阴骘之说”和“天与人实剌异”的“自然之说”两种对立的观点。韩愈主张前者，而柳宗元则主张后者。刘禹锡认为韩愈的观点是虚妄的，但柳宗元的“自然之说”也有片面性，存在简单化的缺点，天与人完全分开，各不相干，中间没有任何关系，这就不全面。刘禹锡坚持唯物主义，当然首先肯定天是没有意思的，不能对人事作有意识的干预，而人的意识也不能招来天的有意识地干预。从这方面说，“天人相异”，天人不相影响。但是，人是自然的一部分，自然的各部分包括天人之间都是相互联系、相互影响的。刘禹锡在这方面补充了柳宗元的《天说》的不足，他区别“天之能”与“人之能”，提出了“天与人交相胜”的观点。
    接着，刘禹锡对“天与人交相胜”进行详细论述。首先，他区别“天之道在生植”和“人之道在法制”。“生植”就是化育万物；“法制”，就是人类在从事劳动生产、开发自然资源、组织社会生活、调节人伦关系及强化国家机器等过程中总结的成文和不成文的准则、制度、礼仪和法律。接着，刘禹锡提出“人能胜乎天者法也”的观点，分“法大行”、“法小弛”、“法大弛”三种情况。“法大行”，指是非之分有公认的标准，赏罚有法制依据，人们能够掌握自己的命运，因此没有人相信天命论。这时可以说“人胜天”。“法小弛”，是非之分不明确，赏罚之行不完全依据法律，人们不能很好地掌握自己的命运，因此天命论有一定市场。“法大弛”，是非颠倒，赏罚乱套，“人之能胜天之实尽丧”，于是天命之说盛行。结论：“生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”
    《天论》中是对于《天论》上的发挥，刘禹锡列举旅行和行舟两件事具体说明“天与人交相胜”的命题。人们旅行，在野外要寻找茂密的树荫休息，寻找清凉的泉水解渴，一定体力强壮的人捷足先登，而圣人、贤人没法相比，这是“天胜”的情况；而在城里旅行，要寻找华丽的住处，丰盛的饮食，情况恰恰相反，圣贤有优势，这是“人胜”。接着刘禹锡还用旅行说事：举“一日之途，天与人交相胜”的例子：假如经过虞、芮这种是非分明的地方在荒野如同城市一样，人们知道礼让，这是“人胜”；相反，经过匡宋这种是非不分的地方，虽然在城市，也如在荒野，不然争夺，当然是“天胜”。
    刘禹锡还以行舟为例，说明人们对事物的认识有两种情况，一是“理明”，一是“理昧”，“理昧”是对事物的规律不清楚，所以就相信天命。船在小河行驶和在长江、黄河、甚至大海行驶明显不同。在小河行驶，船速快慢由人操纵，停泊起航也由人决定。行船顺利或者出了问题，只说是人为的，没有说这是天意。而在大江大海行船，瞬息万变，风云莫测，顺利与否，完全在于自然条件，“理昧”就相信天啊！
    在《天论》中篇，刘禹锡阐述了两个重要的哲学观点，一个是他认为万事万物都“必有数存乎其间”，“数存，然后势形乎其间”。这个“数”是指事物运动的客观规律。“势”是指事物发展的必然趋势。他指出，行进在平静江河里的船只，由于操舟者对于水与船之间运动规律“数”掌握得准确，就不会翻船。实际上已认识到掌握客观规律办事的重要性问题，尽管这种认识不是十分清晰的。第二个是提出空间的物质性的观点。他说：“空者，形之稀微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之行藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。”“古所谓无形，盖无常形耳。”这就是说，“空”是一种物质存在的特殊形式。相对于“器用”而言，它是“空”；相对于“常形”而言，它是“无”，而它的存在却是千真万确的。这个见解尤为深刻，所以柳宗元对此赞扬说：“独所谓无形为无常行者甚善。”
    《天论》下篇主要阐明“天人交相胜”说的渊源所自。刘禹锡列举了两个方面，一是他自己对于客观事物的观察：“大凡入乎数者，由小而推大必合，由人推天亦合。以理揆之，万物一贯也。”二是从儒家经典中得到启示：“尧、舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之庭，元、凯举焉，曰‘瞬用之’，不曰天授；在殷中宗，袭乱而兴，心知说贤。乃曰‘帝赉’。”尧、舜盛世，所以信人事而不信天命；幽厉乱世，是非不明，所以信天命而不信人事。这些都可以从《尚书》和《诗经》中找到根据。有学者分析，刘禹锡能够从儒家经典中得到启示，这与他受到啖、赵学派注重独立思考和分析比较、不死守章句的治学方法的影响有关。不过，从哲学思想的继承性上分析，刘禹锡的《天论》与荀子的《天论》、徐干的《中论》关系更为密切。徐干《中论·修本篇》云：“世之治也，行善者获福，为恶者得祸。及其乱也，行善者不获福，为恶者不得祸。”徐干认为后者是人类社会的“变数”，即特殊情况，所以他希望人们“不以变数疑常道”。刘禹锡略其本意而对“变数”与“常道”作了发挥，立论比徐干进了一步。至于他主张的“行法胜天”的思想，则可视作荀子“制天命而用之”的思想的一个发挥。
    三、刘禹锡《天论》三篇创作的意义
    刘禹锡完成《天论》三篇后，送给了柳宗元。柳宗元在收读《天论》后，写了《答刘禹锡<天论>书》，认为《天论》乃《天说》的“传疏”，二者在原则上“无异道焉”，实乃一个学派之言论。刘禹锡认为自己的《天论》补充和发挥了《天说》的思想，提出了一些与柳宗元不同的看法，而柳宗元认为《天论》只是为自己的《天说》作注释，并没有什么不同的道理。柳宗元还在天人关系等问题上，与刘禹锡进行了辩论。柳宗元在《答刘禹锡（天论）书》中的商榷，既有中肯的地方，也有未能对刘禹锡补充和发挥《天说》的某些创见作出应有的肯定的地方。当然，柳宗元与刘禹锡关于天人关系的辩论是唯物主义内部的争论。
    韩愈在读了刘禹锡的《天论》以后没有进行反驳。他停止哲学论辩，可能是担心影响与刘、柳的友情。刘禹锡后来也没有再针对韩愈的论点写文章，但他的重人事而不重天命的思想在其它诗文中常有所表现。柳宗元、刘禹锡同韩愈进行的这场哲学论辩至此结束。
    总之，刘禹锡的《天论》，在迎接韩愈挑起的关于“天之说”的论战中，以“极其辩”的理论勇气，以“尽天人之际”的理论深度，从哲学的意义上划清天道观上“自然之说”与“阴骘之说”的根本界限，对从董仲舒到韩愈的一切有神论思想，其中包括玄学和佛学的基本论点进行了理论清理，提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推进到一个新的高峰。刘禹锡的《天论》三篇是继荀况《天论》之后具有理论总结性的战斗无神论著作。

寒儒

创作《天论》上中下三篇，成为刘禹锡最著名的哲学著作，从而奠定了他在中国古代哲学中的重要地位。

付蝶

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