魏正申：陶渊明转志从文，以诗文传世说。

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    魏正申：陶渊明转志从文，以诗文传世说。


    魏正申（1937-）中国戏剧作家、文学评论家。辽宁鞍山人。1962年毕业于东北师范大学中文系。曾任鞍山市评剧团专职编剧，所编《爱情属于谁》、《雷锋和红领巾》等多部评剧为全国许多省、市专业剧团演出。现为鞍山广播大学中文系教授。发表文学评论文章50多篇。现已出版陶渊明系列文章研究专3部：《陶渊明探稿》（1990年）《陶渊明集译注》（1994年）、《陶渊明评传》（1996年）。


    魏教授研陶，非常重视钟优民先生之论，“该著（指《陶渊明探稿》）汇集18篇文章，是作者1961年以来研究陶渊明的文稿，很多篇章均在前人论点基础上生发开来。提出个人新解，或补充、或辩证、或驳难、多言之有物，给予了系统而明晰的论述。不为望风捕影之玄言空谈，不失为治学之正道。”“是陶学论坛上近期又一颇有份量的创获。”（钟优民《历代陶学研究概述》）；同时，又真正从陶渊明作品实际出发，潜心探索，自立新说。


    居田有“成”。


    “栖迟固多误，淹留岂无成”，魏正申著有（《＜九日闲居＞慢议》）指出：陶公借“日月依辰至”重阳节，面对满园秋菊无酒可饮的现状而“寄怀于言”，不能简单的视为述贫。相反，陶公恰恰从生活中之无，悟出精神上之有。从眼前一时之无，写出事业上永久之有，即从无酒之一中强调三有：有置身田园的志向、有勤奋的诗文创作、有事业上的成就。换而言之，陶公是以“无”写“有”，巧妙地对自己由弃政而转志居田从文的生活道路进行肯定。


    从传统观点看，仕进是封建时代的知识分子的唯一出路。唯有通过仕途才能贡献自己的才智，以达“大济于苍生”的目的。但是陶公否定了这条路，谈不上有所“成”。


    陶公的归田又不同于一般的真隐士、假“隐士”。既没有“升华嵩”远循山林之想，也没有“浑身静穆”超然物外之举；既不是趋奉隐逸之风，为“哲王御世”作为点缀物的性质；也不是“心存魏劂”的以隐求官；既不是官场惊弓后的保身之计，也不是养志特时寻觅征聘之类，而是“谢良价于朝市”，决心断绝的仕途之路。陶公强调：“平津苟不出，栖迟讵为拙”，“既轩冕之非荣，岂縕袍之为耻”，“栖迟固多误，淹留岂无成”，这个置身田园之“成”，不“拙”、不耻”，就是陶公对与宦官途相对立的归田生活道路的评价，对所追求的文学创作事业的肯定。


    “成”在从政不可得的转志从文。


    首先，魏教授从陶渊明青少年时代“猛志逸四海”和积极进取精神，到二十七、八岁所写的《五柳先生传》的情志，以及在政治上“不慕荣利”，转而“著文章自娱，颇示己志”，“赋诗，以乐其志”的文学创作的追求的变化上，予以客观分析。


    以朝廷政治，社会现实原因而言，魏先生从乱由上作，政治黑暗；横征暴敛，民不聊生；政局险恶，恐怖盛行；世俗浑浊、淳风日尽；仕风颓败、追名逐利等六个方面，分析了封建社会固有的三大矛盾所带来的必然恶果。认为陶渊明根本就不具备入仕求进的时代条件。


    仅接着，魏教授又从“上品无寒门，下品无势族”的东晋门阀制度与陶渊明非仕族出身这一无法调和的矛盾，分析诗人不可能得到社会的重用而获施展才华的机会。以陶公个性而言，魏先生从陶具有“质性自然”、“性刚才拙，与物多忤”的耿介之气质，而与“矫历”自我、束带见官“以心为形投”之举而格格不入。指出陶公无有与腐朽的官场同流合污并与之周旋的本领，致使他不得不解绶归田。


    魏先生从魏晋南北朝这个“文学的自觉时代”出发，分析陶渊明接受了曹丕《典论.论文》中“寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而身名自传于后”的思想，论析了陶渊明以诗文传世的思想是以立德、立言为大志，指出陶渊明面对残酷的社会现实，在政治上“欲有为而不能”，转而从文，反映陶公在事业上积极进取，并非消极隐逸。


    魏先生从《读史述九章》等作品中，分析了陶渊明对历史上因与时代条件及政治环境相悖而不仕的先师前贤作了三种类比：如韩非者，知之而不可为之，自取其亡也；如鲁二儒者，终身隐逸，或张长公者，仕而后隐，皆无所作为也；如孔子者，由从政转志从教，屈原转志从文，司马迁转志从史。


    魏先生认为，陶渊明属于后一种人。陶公的归田是转志从文，以诗文传世，是儒家积极入世的表现，而绝非积极隐逸。这样，就从陶集中找到了真实的陶渊明。在陶坛上将其千多年的“消极”之诬一洗而清，恢复了陶渊明的本来面貌。


    魏教授论析了陶渊明以诗文传世思想的主要三个方面的表现。一、从作品的思想内容看，陶渊明的诗文与时代信息相通，写出了自我。其诗文鲜明的爱憎观点，是起能够传世的根本所在。陶公写出了这一时代，这一环境，这一事态中的“我”来，使读者读其诗明其人，给人以认识、理想和美感，透过“我”认识一个时代。二、表现在田园诗的写作和艺术表现上的刻意创新、争奇。陶渊明承继《农事诗》，独创田园诗，扩大了诗的题材，上乘《三百》，下启三唐，在诗史上独具继往开来的重要地位，从其思想上的突破与田园诗的开创的因果关系中，可见陶渊明的诗文传世的初衷。三、表现在陶渊明尤其重视自己诗文的传世。陶公以请朋友书写、传抄，在以文会友的探讨中交流，通过多人参加的小型诗歌创作集会等多种方式传播。


    “成”在对诗文创作的积极要求。


    在大量的诗文创作中，体现了陶渊明对文学重要性的看法。


    陶公认为，诗文是表达思想感情的工具，抒情言志的手段。面对东晋社会的士族门阀制度，反动统治者摧残压抑人才，使有识之士无用武之地的现实，诗人十分愤慨，要表达其激动之情，“夫导达意气，其惟文乎”，也正是通过《感士不遇赋》，表达了诗人社会和人生的看法；通过“怀正志道之士”自古以来的不遇时，不遇人，不遇事，全面抨击了当时社会的政治腐败，世风太坏，黑白不分的罪恶。诗人认为，“士不遇”的愤慨不仅仅是他自己“感而赋之”，也是“古人所以染翰慷慨”的时代重大主题。陶公早年在“著文章自误，颇示己志”（《五柳先生传》）的以文字误情，示志的观点，贯穿了他的一生。


    陶公认为，写作诗文是参加现实斗争的手段。在“三五道邈，淳风日尽”的东晋时期，社会意识形态出现了“九流参差，互相推损”的复杂局面；佛教神学广泛流行，曾展开神灭论与神不灭论的斗争。是我国思想史上的唯物主义与唯心主义斗争的重要命题。


    陶渊明坚持“神形俱化”的唯物主义观点，对意远的“形尽神不灭论”进行了坚决的斗争，写出了著名的哲理诗《形影神》。诗人公开声明，以诗文参加斗争，提出“好事君子，共取其心焉”，用以提倡一切关心这场斗争的人，能理解诗的实质。可以看出，陶渊明不仅把诗文创作当作反映现实的工具，还把它看成解释人生，参加现实斗争的武器。面对统治者制造战乱的事实揭露，刘裕代晋残酷杀戮的感情表露，闻听北伐胜利的欣喜，无不在体现诗人以诗文表露心迹，关怀并参加现实的斗争。


    陶渊明认为，诗文表达思想感情是最全面的、最恰切的表达，是其他表达手段不可比拟的。他面对晋宋易代，趋言竟奔，辱志轻蹈之风大兴的现实，所写《拟古九首》之六表示，毅然不再作稷下之游以示志。诗人觉得用“苍苍谷中树，冬夏常如兹”的自喻还不够，用思想矛盾一时难解决的“行行停出门，还坐更自思”的行止颠倒的表达也不够，只有用“伊怀难具道，为君作此诗”才是最理想的表达，以为只有用诗才能把思想表达周全。在《怨诗楚调示庞主薄邓治中》诗中，他回顾自己大半生的艰难境遇，直抒胸臆地历数事实归结到知音难期，也指出“慷慨独悲歌”的诗歌创作在达“钟期信为贤”的目的。提倡写作诗歌是表感慨，求人知的最好办法。


    陶公的自觉的文学创作意识，还表现在他诗文作品中所表达的创作主张上。陶渊明针对当时文坛彩丽竟繁的形式主义玄言诗风，文人创作“俪彩百字之偶，争价一字之奇”的雕琢富丽文风，提出了朴素自然的诗文创作主张。陶公主张有自身态度地写现实，既服务于现实，又要留给明天。给后代以启迪。陶公主张继承发扬古代文学优良传统，表现时代本质的内容和好的艺术形式要代代继写、创新，使之不断地广大发扬。陶公主张诗文创作与读书相结合，既做到理论指导下的有目的的写作，也做到让书本知识为写作服务。


    陶渊明热爱创作生活，把诗文创作当做自己的终身事业。陶公在《咏贫士七首》之六中，完整地表达了他的创作态度。他赞咏“赋诗颇能工”的张仲蔚，从而自自赞“介焉其业，所乐非穷通”的文学道路，用命运的穷通，生活的贫富作显志的衬托，写出了他对从事诗文创作志愿的坚定，洋溢着对诗文创作的极大热情。陶公重视文学探讨，“邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析”的热烈场面。“登高赋新诗”、“我有旨酒，与汝乐之。乃陈好言，乃著新诗”创作过程，说明陶渊明创作走了一条与友朋、文人、邻曲相切磋，不断提高自己写作水平的道路。


    陶公非常重视创作素材的搜集。入仕中，他几度沿着长江东游、西去，有“阻风雨于规林”时“延目识南岭”的“山川一河旷”的观察；有“临流别友生”的沿途访问；有“晨夕看山川，事事悉如昔”的精细考察；归田后，有“说亲戚之情话”的了解；有“清晨闻叩门”后的思想交流。特别是诗人把一些游赏活动作为搜集素材和创作诗文的好时机。陶公常常“匪昔谐也，屡有良游，载言载眺，以写我忧”。像《归田园居五首.四》通过“试携子侄辈，被榛步荒墟”之游，体验“井灶有遗处，桑竹残朽珠＂战乱后的生活，写出了”一世异朝市，此语真不虚”，揭露统治者制造罪恶的深慨名句；《时运》中的“偶景独游”，通过眼前的“有风自南，翼彼新苗”之景，抒写了“悠想清沂”的精神境界。


    李华：陶渊明“立善常所欣”，致力于立言说。


    李先生治陶勤奋。“1981年人民文学出版社出版了他主编的《陶渊明诗文选》；1988年巴蜀书社出版了他主编的《陶渊明诗文赏析集》；现在又拜读了他的新著《陶渊明新论》。在我们这一代中，研究一个作家十数年不放，锲而不舍，并连续出版了三本书，他要算是第一人”，'在我们这一代，在近20年来对陶渊明的研究，在考证、注释、赏析和评论等四个方面，李华教授所作出的贡献是巨大的”（吴云《豪华落尽见真淳——读李华（<陶渊明新论>札记》


    李先生治陶，“常常喜欢提出一些新问题，因为我总希望能在前人的研究成果的基础上更进一步”（《陶渊明新论.后记》）。证之陶渊明之“隐”的论析，确如其言。特别令人钦敬的是，他不仅不囿于先人成说，而且从不囿于自己以前的论陶观点，或补充或修正，以说明“对渊明的认识、理解方面的进展”（同上），从而，夜有所收获。这更反映了一代陶学专家在创立陶渊明之“隐”新说中，所表现出来的严谨的治学态度。


    巨田有“成”。


    李先生在1981年出版的《陶渊明诗文选》中：


    前言称：“陶渊明处于那样污浊的社会，进不能‘道济天下’，退而‘安贫乐道’求其欢，这是他当时的唯一出路。所以无论隐居后生活如何贫困，如何‘贫富常交战’，生活和节操发生矛盾，但终于‘道胜无戚颜’气节战胜了，他再也没有出仕。从年轻的时候的有所作为到后来的有所不为，只是他坚持节操的两种不同的表现形式而已，都是应该予以肯定的。这种肯定并不意味着否认他的阶级局限，而恰恰说明他这样的知识分子，最高也只能做到鞠躬自资，有所不为而已”——归田以“安贫乐道”、“坚持节操”、“鞠躬自资”为论。


    《九日闲居》中，“栖迟固多娱，淹留岂无成”注称：‘栖迟’二句，游息本自多乐，久留田园岂无所成！这就是序中所说的‘寄怀于言’。李公焕《笺注陶渊明集》说：‘淹留岂无成，骚人语也’。今反之，谓不得于彼，则得于此”，甚是。栖迟，之隐居游息。《诗经.陈风.衡门》：‘衡门之下，可以栖迟’。岂无成，意即有成。指自己能守节自律，如寒菊晚荣，——“成”在守节自律。


    《九日闲居》题解云：“然而有菊无酒，故慨叹贫穷。但诗却又从这里结出新意，把咏菊和咏自身的行藏一气蝉联而下，在愤慨身世之余，表现出傲然自得的心情，这就有了很深的比况意味，透出作者的人格。序里所谓的‘寄怀于言’，大概指的就是这一点”。——比况意味，是透出作者的人格。


    李先生在借鉴钟论、魏论（《陶渊明新论.附录参考书目》中，江钟著《陶渊明论集》、魏著《陶渊明探稿》列入）之后，改变成：“我们再看他后来回忆这段出仕经历时说的话‘少年罕人事，游好在六经。行行向不惑，淹留遂无成’，‘余尝学仕，缠绵人事，流浪无成，惧负素志’，他颇以‘无成’为憾，我以为这个‘无成’就指未能实现兼善之志。从这里我们可以知道，他对出仕实在还有事业上的考虑，这对一个‘少时壮且历’，‘猛志逸四海’，受过儒家传统教育的人来说，豪不足怪。然而，渊明时代的东晋官场已经被极端黑暗腐败，蝇荣狗苟，构陷倾轧，到处潜伏着杀机。所以渊明描绘这情景是‘密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊’。在这种背景之下，正直文士无以立足：‘坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤’，‘虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮’。渊明感到身在仕途不但不能实现人生价值，反而要被迫随俗浮沉，卷入野心家们政治斗争的漩涡，这对于他这个洁身自持的人，又是何等的痛苦！以他的身份地位，他又有何能力挽救颓局？他对仕途完全失望，于是他回到了农村。有人谈渊明出处，把‘出’与‘处’截然对立，认为‘出’是积极进取，‘处’是消极逃避，这是不对的。”。


    李先生指出：走归隐之路，能否实现人生的价值？这在渊明晚年，自己作了回答。他说“栖迟固多误，淹留岂无成”，前面已经说过，渊明曾经感叹自己学仕之“流浪无成＇．＂行行向不惑，淹留遂无成”，现在却说“淹留岂无成”，“遂”、“岂”一字之差，而渊明对自己归田意义的认识已可概见。


    陶公是如何实现他的人生价值呢？陶渊明开辟了一个与世俗官场相对立的新天地。所谓“开辟”，乃是陶公的主观意思与其所居环境相结合的产物。这个“新天地”既是“新境界”。这里有与官场迥异的新生活，朴素、淳厚、自然、适意。陶公一方面田园里努力耕耘着，同时又在自己的天地里收获着。古来躬耕者，代不乏人；而渊明的归隐乃基于他对世俗官场的透彻认识，有着深广的社会背景，这是他以前或以后的一般隐士所难以企及的。


    陶公热爱劳动，认为它是人生所必须，这是他朴素的人生价值观念。陶公并不否认孔子说的“瞻望邈难逮”，因此他必须以农田劳动为立身之本。劳动，作为他新生活的根本支柱，其意义不仅仅在于他为这种新生活创造物资条件更在于通过劳动使他对劳动生活、对劳动人民的感情、对自己所走的这一条与仕途经济绝然不同的道路，都有了新的认识和感受。而这种感受和认识，又反过来成为他针砭社会、透视历史的有力武器，从而使他能够俯仰古今，深切认识到东户季子时代“余粮宿中田”的好处，并且进而提出了“桃花源”的社会理想。


    从主观上讲，陶公要与“学而优则仕”的传统决裂，转而走一条躬耕自姿的新路，倒确实要有迎接困难和向世俗挑战的勇气。生活的日益贫困，亲友的不断权仕，世俗的从政观念，儒家的济世之心，爱子的前途等，也时时困扰着他，使他不能平静。但他反复对仕隐两条道路进行了深刻反省之后，终于坚持隐居，不再出仕。这种态度，仍然是以人生意义的考虑为出发点。


    “成”在致力于立言。


    李先生在其主编的《陶渊明诗文赏析集.前言》中称：“渊明怀抱高趣，与世俗不合，最后不得不老死田园，？志以没，无声无息。他大概不甘心，所以写作诗文，既以自慰，也是希望在千百年后，能‘垂空文以自见’，让后人了解他的境遇和他的人格”。


    李先生在借鉴了上述钟、魏之论后，，改变成：他反复对仕隐两条道路进行了深刻反省以后，终于坚持隐居，不再出仕。这种态度，仍是以人生意义的考虑为出发点。古人讲三不朽（李自注：《左传》“豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽”。）应该说渊明一种是心向往之，我们从他的《命子》诗、《孟府君传》、《读史述》、《杂诗》、《感士不遇赋》里即可透见其中消息。但他也清楚地知道，既然自己政治上难有作为，就只好致力于立言（李自注：《五柳先生传》》：“常著文章自误，颇示己志”，《咏贫士》：“仲蔚爱穷居，绕宅生蒿蓬。翳然绝交游，赋诗颇能工”。》


    “成”在追求人生价值。


    李先生为了探索陶渊明之“隐”，更在陶集中找出新据新证，从而提出新见，对自己从前的观点亦有所突破。如，关于《形影神》诗。李先生于1982年发表的《陶渊明<形影神>诗探微》中称：黄文焕说：“‘立善是神之责任’，‘常所欣’三字拈出本怀，有意于以善沽名，不如忘名立善。‘谁汝誉’三字打断名跟。这段话的意思是说，《影答形》说‘立善有遗爱’，则‘影’之立善是为了遗爱于后世，是‘有意以善沽名’；‘神’则不同，它反对‘以善沽名’而主张‘忘名以立善’，因为《神释》说‘立善常所欣’，是表示‘神’自己常常乐于立善，下句神又说‘谁当为汝誉’，说没有人为你（指‘影’）延誉，这是‘打断（’影‘）的名根。黄文焕的这个说话，与《形影神》诗的内容很不合。因为《神释》里‘日醉或能忘，将非促龄具’很明显批评‘形’，‘立意常所欣，谁当为汝誉’则是批评‘影’。黄氏却以‘常所欣’三字道出神的‘本怀’。而且还派生出‘以善沽名’和‘忘名立善’的枝节来，殊乖诗旨”。


    十多年后，李先生在《陶渊明新论.陶渊明的人生价值观念》中称，“形”的回答是：“存身不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝”，也叹息无法达到长生，但他面对人生现实的着眼点却在“身没名亦尽，念之五情热”，因此他追求的是“立善有遗爱”。这是儒家的道德风范。至于末首《神释》，则明显不同意“形”的态度，说是“日醉或能忘，将非促龄具”，用“或”字，则饮酒未必能忘忧，何况它还是使人减寿的东西呢？与此相反，“神”却表示“立善常所欣”，然而他又说“谁当为汝誉”，这就揭示了理想和现实的矛盾。本来人生短暂就是一种痛苦，想追求人生价值，却不能实现，又是一层痛苦。既然矛盾无法解决，他只好用“甚念伤吾身，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧”的思想来寻求解脱了。同时，他并不甘居寂寞，对于立善，未尝或止，一直在致力于立言。


    陶诗文中隐曲和豪放的风格，都与当时政治形势、时代条件而导致诗人思想变化有关。在陶渊明作品中，《陶渊明记并诗》是最传诵的篇目。自唐代以来，从各个角度予以探讨、评论的篇什甚富，见解颇异。但是，桃花源寄托了陶渊明的社会理想，是迄今为止一致的认同。


    活跃在陶坛的三位陶学家有关陶公之“隐”新说，在于肯定归田后的陶令一直坚持人生价值的追求，仕途上政治上欲有为而不能为，转而在田园中致力于言，陶渊明“正是以其光明峻洁的人格，包括‘劳动美’和‘以诗文传世’的思想光耀千秋的。”（洪林钟《鸟.菊.酒——略论陶渊明诗歌意象建筑及其人格凸现》）。钟优民、魏正申、李华三位国内著名的陶学大家，从其独具慧眼的陶学观、陶学理论的建树，对推动陶学的进一步发展，有颇为深远的意义。

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张汉平

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张汉平 发表于 2023-3-30 11:47
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政协邱渭波

“成”在从政不可得的转志从文。

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政协邱渭波 发表于 2023-3-31 20:48
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